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«Liebe als Agape Oda Wischmeyer Liebe als Agape Das frühchristliche Konzept und der moderne Diskurs Mohr Siebeck Oda Wischmeyer, geboren 1944; ...»

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Die griechisch-römische Welt ist ja keineswegs der ethikfreie, unmoralische Raum voller Sünde, Unzucht, Lieblosigkeit und gegenseitiger Gewalt und Rechtlosigkeit, als den i hn frühjüdische und frühchristliche Schriftsteller gern polemisch beschreiben (Röm 1,18 ff.; 1 Thess 4,3 ff.). Vielmehr befinden sich die Mitglieder und Leiter der frühen Christengemeinden von Anfang an nicht nur in Konkurrenz zu dem E thos und der Toraauslegung der Syagogalgemeinden, sondern auch zu hochkarätigen ethischen Lebensentwürfen der Philosophenschulen39. Dabei geht es um in haltliche Divergenzen und Konvergenzen, aber auch um die T erminologie, um die li terarischen Gestaltungsformen, die jeweilige Textpragmatik und den Grad des normativen Anspruches sowie um die A rt der G emeinschaftsformen und ihres Ethos und um die g esellschaftliche Reichweite und die s og. Lebenswirklichkeit oder Praktikabilität der Entwürfe.

Einen ganz eigenständigen Lebensentwurf auf der Grundlage der Bruderliebe entwickeln die Johannesbriefe: eine Brüdergemeinschaft, die von Liebe nach innen (so auch Paulus) und Hass nach außen (so nicht Paulus) zusammengehalten wird, wobei das »Außen« vor allem die »falschen Brüder« sind – der Beginn des Häresiekonzepts40 im frühen Christentum. So haben – um ein Beispiel zu geben – in einer Großstadt wie Ephesus schon am Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. jüdische synagogale Gemeinden, Vgl. O. Wischmeyer, Das alte und das neue Gebot. Ein Beitrag zur Intertextualität der johanneischen Schriften, in: A. Dettwiler und U. Poplutz (Hg.), FS. J. Zumstein (AThNT 97), Zürich 2009, 207–220.

Vgl. z. B. das römische Freundschaftskonzept: C. E. Williams, Reading Roman Friendship, Cambridge 2012.

Häresie bedeutet hier αἵρεσις, Trennung, nicht Verstoß gegen das Dogma, das noch

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frühchristliche ἐκκλησία-Gemeinden paulinischer Tradition, johanneisch geprägte Brüdergruppierungen, stoisch oder epikureisch geprägte, philosophisch geleitete elitäre Schulgruppierungen und verschiedenste Kultvereine in un terschiedlichen kommunitären Strukturen nebeneinander existiert, während die le bensweltlichen familiären Formen von Liebe in den unterschiedlichen Gemeinschaften wohl eher dem οἶκος-Konzept verpflichtet und damit einander mindestens strukturell nicht ganz unähnlich gewesen sein dürften41.

Zusammengefasst: das neutestamentliche Liebeskonzept ist einerseits im Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe fundiert und konzentriert und schließt sich damit direkt an einen normativen Traditionskomplex der Ethik Israels und des a ntiken Judentums an. Andererseits arbeiten Paulus und seine Schule ἀγάπη als Zentrum einer neuen Ethik des frühen Christentums aus, die Tugend- und Emotionselemente neben Verhaltens- und Handlungsregeln umfasst und nicht normativ und Tora-basiert argumentiert, sondern ermahnend und ermutigend kommuniziert und in den Gemeinden als kommunitäre Kultur realisiert wird. In den Schriften der johanneischen Schule werden beide Möglichkeiten, Liebe im Rahmen frühchristlicher Denk- und Lebensformen zu t hematisieren, zusammengeführt. In dieser doppelten Struktur tritt das neutestamentliche Liebeskonzept als eine neue, eigene Stimme im kaiserzeitlichen ethischen Diskurs und zugleich als grundlegende ethische Tradition in unseren Blick.

ii. Ἀγάπη (2): soziale und institutionelle Dimension Das ἀγάπη-Konzept der neutestamentlichen Texte enthält keine expliziten sozialen und institutionellen Aspekte, wie sie sich seit dem 2. Jahrhundert in den Agapemahlzeiten der Gemeinden und in der Entwicklung der Armenfürsorge nachweisen lassen42. Paulus verbindet seine Ermahnungen für die Mahlzeiten in Korinth nicht mit seinem Liebeskonzept, ebenso wenig finden wir es in der Apostelgeschichte43. In Apg 2,42–47 verwendet Lukas den Begriff κοινωνία, um die soziale Dimension des Gemeindezusammenhalts zu bezeichnen44. Aspekte von κοινωνία sind gemeinsame Mahlzeiten, gemeinsamer Besitz und gemeinsames Gebet. Der für Lukas ebenso singuläre GeDas beweisen schon die Mischehen, mit denen sich bereits Paulus positiv auseinandersetzt: 1 Kor 7.

Vgl. Art. Agapen I. In der alten Kirche, in: TRE I, 1977, 748–753 (W.-D. Hauschild).

Der Stamm αγαπ- begegnet im lukanischen Werk nur viermal adjektivisch: Apg 15,25 im Aposteldekret (die »geliebten« Barnabas und Saulus). Hier liegt offensichtlich derselbe Sprachgebrauch vor wie bei »der g eliebte Sohn« (Lk 3,22; 9,35; 20,13).  – Der Begriff »Liebeskommunismus« (Troeltsch) hat keinen Anhalt in der lukanischen Semantik.

Vgl. J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), G öttingen 1998, 154–158 (L it. zum Thema der Gemeinschaft).

14 Einführung: Vom Gebot zum Konzept meinschaftsbegriff führt aber zu Paulus zurück. Paulus benutzt mehrmals κοινωνία für die K ollekte45 und im Z usammenhang des H errenmahles46.

Daneben steht das διακονία-Konzept, das sich ebenso in der B riefliteratur (Röm 15,31) wie in der Apostelgeschichte findet (Apg 1,17 u. ö.)47. Auch der Gemeindeauἀa u, die Struktur der ἐκκλησίαι, wird nicht als Teil des Liebeskonzepts verstanden. Hier ist das σῶµα-Konzept leitend.

Deutlich ist aber die implizite soziale und kommunitäre Bedeutung der ἀγάπη-Kultur, zu der die n eutestamentlichen Gemeindebriefe auffordern.





Neben den schon dargestellten ethischen Texten weisen auch einige eher unspezifische Empfehlungen aus der brieflichen Paränese in diese Richtung: so Eph 4,2.16 (die Gemeinde als »Leib«, der sich in Liebe auἀa ut) und Kol 3,14 (die Liebe als σύνδεσµος τῆς τελειότητος). 2 Thess 1,3 beschwört die Liebe der Gemeindeglieder untereinander, ebenso 1 Petr 4,8. In 1 Petr 4,9 wird zu Gastfreundschaft (φιλόξενοι) und gegenseitigen Diensten bzw. gegenseitiger Hilfe aufgerufen. Diese Motive finden sich schon bei Paulus. In Röm 12,9 mahnt Paulus zu un geheuchelter Liebe, in 14,15 zu B ruderliebe (im Z usammenhang der Starken und Schwachen in der Gemeinde48), in 1 Kor 16,14

schreibt er:

Alles [was ihr tut], geschehe in Liebe.

Besondere Bedeutung hat in diesem Zusammenhang die gegenseitige Anrede als Brüder bzw. geliebte Brüder49 und Schwestern50. In den B riefen und in der A postelgeschichte spiegelt sich ein fa miliäres Ethos, das die Grundlage für kommunitäre, soziale und institutionelle Entwicklungen in den ἐκκλησίαι werden konnte. Grundsätzlich gilt, dass die et hisch-emotionale Kultur der ἀ γάπη, wie sie P aulus, die D euteropaulinen und die johanneischen Schriften entwarfen, nicht individuell, sondern kommunitär konzipiert war. Sie wurde nicht als philosophische Ethik oder als elitäres Ethos entworfen, sondern als Konzept der Lebenswirklichkeit in den en tstehenden Christus-bekennenden Gemeinden, die i hrerseits  – jedenfalls was die j ohanneischen Gemeinden angeht, einen Hang zum E litären in religiöser Hinsicht hatten.

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Vgl. A. Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2. R. 226), Tübingen 2007; dies., Gemeinde, Ämter, Dienste. Perspektiven zur neutestamentlichen Ekklesiologie (BThST 136), Neukirchen-Vluyn 2013.

So auch die Mahnung zur Bruderliebe in 2 Kor 2,8.

Sehr häufig in Apg und in der Briefliteratur.

Viermal bei Paulus »Schwester«: Röm 16,1; 1 Kor 7,15; 9,5; Phlm 2. Vgl. 1 Tim 5,2

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iii. Ἀγάπη (3): theologische und eschatologische Dimension Der Traditionskomplex der Nächstenliebe und die kommunitäre Kultur der Christus-bekennenden Gemeinden sind wichtige Aspekte des neutestamentlichen Konzepts von ἀγάπη. Liebe ist aber mehr als eine ethische Forderung, und ἀγάπη ist nicht identisch mit Nächstenliebe oder Bruderliebe oder kommunitärer Kultur. Vielmehr hat ἀγάπη auch eine theologische Komponente.

Erst die drei Komponenten von Ethik, ἐκκλησία und Theologie machen das frühchristliche Liebeskonzept aus.

Liebe ist erstens die innere Grundbewegung in Gott, die als Gottes Liebe zu seinem Sohn ihren stärksten Ausdruck findet; zweitens Gottes Liebe zu den Menschen, die sich im Tode Jesu für die Menschen vollzieht; drittens die Liebe der Christus bekennenden Mitglieder der frühchristlichen Gemeinden untereinander, die an die Liebesgebote des Alten Testaments anschließt und sich als konstruktive Haltung und helfendes Handeln äußert; viertens ihre Liebe zu Gott – eine Perspektive, die im Neuen Testament im Vergleich mit der Vorstellungswelt des Alten Testaments jedoch ganz zurücktritt.

Die Wurzeln der theologischen Dimension der ἀγάπη liegen wieder im Alten Testament: Liebe zu Gott lässt sich als habitueller Wesenszug der frühchristlichen Religion in einer gewissen Kontinuität zum antiken Judentum beschreiben. Dasselbe gilt für die Liebe Gottes zu den Menschen. Die Liebe zu Jesus Christus und die Liebe Jesu Christi zu den Menschen ist dagegen Teil jener eigenen frühchristlichen theologischen Sprach- und Vorstellungswelt51, deren Anfänge die neutestamentlichen Schriftsteller seit Paulus ebenfalls auf der Basis der »Schrift« entwickeln. Weiter gilt: Die Zusammenstellung der beiden Gebote der hebräischen Bibel zu einem Doppelgebot der Liebe ist, wie schon dargestellt, zuerst im Neuen Testament in der literarischen Form eines Jesuslogions belegt. Die johanneischen Schriften fügen beide Aspekte zu einem Kreislauf der Liebe Gottes über Jesus Christus zu den Menschen, der Liebe der Menschen untereinander und wieder zu Jesus Christus und zu Gott zusammen (Joh 14). Hier ist die L iebe zu s o etwas wie zu ein em kosmischen Prinzip  – der λ όγος war bei dem Vater vor dem B eginn der Schöpfung – ausgeweitet und wird zugleich in den Johannesbriefen auf die Bruderliebe der johanneischen Gemeinden konzentriert, die schon von der Spaltung, der αἵρεσις, als dem faktischen Anti-Konzept zur ἀγάπη bedroht sind52. Ist auch die spekulative Ausweitung des Konzepts von Liebe zum kosmischen Prinzip nur in den johanneischen Schriften ausgearbeitet, so unterliegt die Vorstellung, Gott habe die Welt bzw. die Menschen geliebt und für ›Theologie‹ bedeutet hier die g edankliche Reflexion der frühchristlichen Christus

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